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Publié par pascalemmanuel

Agenda du 4 avril 1956

Le Supramental est une vérité et son avènement est inévitable de par la nature même des choses. Sri Aurobindo

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Agenda du 24 avril 1956

La manifestation du Supramental sur la terre n’est plus seulement une promesse, mais un fait vivant, une réalité. Il est à l’œuvre maintenant, ici-bas, et un jour viendra où le plus aveugle, le plus inconscient, même le plus volontairement ignorant, sera obligé de le reconnaître. Mère

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Agenda du 29 mars 1957 

La descente du supramental peut hâter les choses, mais elle ne va pas agir comme une panacée universelle ni tout changer en un clin d'oeil. Mère

La venue du supramental sur la terre ne changera rien dans un homme, s'il s'accroche à son ego. Sri Aurobindo

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Lettre de Sri Aurobindo à son frère Barin

(7 avril 1920) 

Je ne veux pas avoir des centaines de milliers de disciples. Si je puis trouver une centaine d'hommes complets, purifiés du petit égoïsme, et qui seront les instruments de Dieu, ce sera suffisant. 

Lettre en intégralité

Eucalyptus – Abolition de l'ego – On n'existe plus que par le Divin et pour le Divin

Le Yoga de la Perfection de Soi

Chapitre 8 – La libération de l'esprit

Page 158 – 167

La purification de l’être mental et du prâna psychique prépare le terrain pour la libération spirituelle ; nous laisserons de côté pour le moment la question de la purification du corps et du prâna physique, quoiqu’elle soit également nécessaire à une perfection intégrale. Shuddhi est la condition de mukti.

Toute purification est une libération, une délivrance, car purifier c’est rejeter les imperfections et les confusions qui obscurcissent, enchaînent et limitent.

La purification du désir apporte la libération du prâna psychique ; la purification des émotions fausses et des réactions troublantes libère le cœur ; la purification de la pensée limitée et obscurcie par le mental sensoriel libère l’intelligence ; la purification de l’intellectualité proprement dite apporte la liberté de la gnose.

Mais en fin de compte, seuls les instruments sont ainsi libérés.

La liberté de l’âme, mukti, a un caractère beaucoup plus vaste et plus fondamental, car nos limitations mortelles s’ouvrent alors à l’immortalité sans limites de l’Esprit.

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Selon certaines conceptions, la libération est le rejet de la nature tout entière, l’état silencieux de l’être pur, le nirvâna ou extinction, une dissolution de l’existence naturelle en quelque Absolu indéfinissable, moksha.

Mais la béatitude d’une absorption totale, l’immensité d’une paix inactive, la délivrance de l’anéantissement ou l’immersion en l’Absolu ne sont pas notre but.

Pour nous, l’idée de libération, mukti, correspond seulement au changement intérieur propre à toute expérience de ce genre ; il est essentiel à la perfection, indispensable à la liberté spirituelle.

Nous nous apercevons alors que ce changement implique toujours deux choses : un rejet et une intégration, un aspect négatif et un aspect positif ; le mouvement négatif libère l’âme des liens principaux ou nœuds-clefs de la nature inférieure ; l’aspect positif est une ouverture à l’existence spirituelle supérieure ou une croissance en elle.

Mais quels sont ces nœuds-clefs, ces autres torsions plus profondes que les nœuds instrumentaux du mental, du cœur et de la force de vie psychique ?

Dans la Gîtâ, ils sont indiqués avec une grande force et une insistance continuelle et catégorique ; leur nombre est de quatre : le désir, l’ego, les dualités et les trois gunas de la Nature, car, selon la Gîtâ, être libre, mukta, c’est être sans désir et sans ego, c’est posséder l’égalité de l’âme, de l’esprit et du mental, et être nistraïgunya (1).

Nous pouvons adopter cette description, car par son ampleur elle couvre l’essentiel.

D’autre part, l’aspect positif de la liberté est d’être universel dans l’âme, transcendantalement « un » avec Dieu en esprit, et en possession de la nature divine la plus haute — nous pourrions dire : semblable à Dieu ou uni à lui en la loi de notre être.

Tel est le sens le plus complet de la libération, et telle est la liberté intégrale de l’esprit.

1. Sans aucun des trois gunas.

 

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Nous avons déjà été amené à parler de la purification du désir psychique ; la convoitise du prâna est sa base évolutive ou, pourrait-on dire, sa base pratique.

Mais tout cela se situe dans la nature mentale et psychique ; l’absence spirituelle de désir a une signification beaucoup plus vaste et plus essentielle ; car le désir présente un double nœud, un nœud inférieur dans le prâna, ou convoitise dans les instruments, et un nœud très subtil dans l’âme elle-même, dont la buddhi est le premier support ou pratishthâ, et c’est là que se trouve l’origine profonde des mailles qui nous emprisonnent.

Si nous regardons d’en bas, le désir se présente à nous comme une convoitise de la force de vie qui devient plus subtile dans les émotions et se change en convoitise du cœur, puis se fait plus subtile encore dans l’intelligence et se change en convoitise et préférence ou passion du goût esthétique, éthique, dynamique ou rationnel de la buddhi.

Ce désir est essentiel à l’homme ordinaire ; il ne peut vivre ni agir en tant qu’individu sans nouer toute son action autour de quelque convoitise, préférence ou passion plus ou moins élevée.

Mais si nous pouvions regarder le désir d’en haut, nous verrions que c’est la volonté de l’esprit qui soutient le désir des instruments.

Il existe une volonté, tapas, shakti, par laquelle l’esprit caché impose à ses membres extérieurs toute leur action et en tire une félicité active ou Ânanda de son être qu’ils partagent très obscurément et imparfaitement, à supposer qu’ils en soient conscients.

Ce Tapas est la volonté de l’esprit transcendant qui engendre le mouvement universel, de l’esprit universel qui soutient et anime le mouvement universel, de l’esprit individuel libre qui est le centre d’âme de ses multiplicités.

C’est une seule et unique volonté, libre dans toutes ces positions en même temps, qui embrasse, harmonise et unifie tout ; quand nous vivons et agissons en l’esprit, nous voyons que cette volonté est la volonté de la joie d’être spirituelle, spontanée, lumineuse, satisfaite et béatifique, sans effort et sans désir, qui se réalise et se possède elle-même automatiquement.

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Mais dès que l’âme individuelle s’écarte de la vérité universelle et transcendante de son être, qu’elle penche vers l’ego et veut faire de cette volonté sa possession propre, une énergie personnelle séparée, cette volonté change de caractère : elle devient un effort, une tension, une force passionnée qui goûte peut-être la joie ardente de s’être réalisée et de se posséder elle-même, mais souffre aussi de revers affligeants et de la douleur du labeur.

C’est cela qui, en chaque instrument, se change en volonté intellectuelle, émotive, dynamique, sensorielle ou vitale de désir, de souhait, de convoitise.

Même quand les instruments per se sont purifiés du désir particulier et de ce qui semble provenir de leur propre initiative, ce tapas imparfait peut encore subsister, et tant qu’il voile la source ou déforme le caractère de l’action intérieure, l’âme ne peut jouir de la liberté, ou elle ne peut la posséder qu’en se refusant à toute action ; si on laisse persister ce tapas, il risque même de ranimer les désirs prâniques, entre autres, ou tout au moins de jeter sur l’être l’ombre de leur souvenir.

Cette première pousse, cette première semence spirituelle du désir doit également être arrachée, abandonnée, rejetée ; le sâdhak doit ou bien choisir une paix active et un silence intérieur complet, ou bien renoncer à toute initiative personnelle, sankalpârambha, en s’unissant à la volonté universelle, au tapas de la Shakti divine.

La manière passive consiste en une immobilité intérieure, une absence d’effort : ne rien vouloir, ne rien attendre, renoncer à toute action, être nishceshta, anîha, nirapeksha, nivritta ; la manière active consiste également à être mentalement immobile et impersonnel, mais à laisser la Volonté suprême dans sa pureté spirituelle agir à travers les instruments purifiés.

Dès lors, si l’âme reste au niveau de la mentalité spiritualisée, elle devient un simple instrument, mais ne prend elle-même aucune initiative, n’entreprend aucune action, nishkriya, sarvârambha-parityâgî.

Mais si elle parvient à s’élever jusqu’à la gnose, elle sert et participe en même temps à la béatitude de l’action divine et à celle de l’Ânanda divin : elle unit en elle la prakriti et le purusha.

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La tendance égocentrique de l’être, la séparativité, constitue le support de l’esclavage et de tout le labeur confus de l’ignorance.

Tant que nous ne sommes pas délivrés du sens de l’ego, aucune réelle liberté n’est possible.

On dit que le siège de l’ego se trouve dans la buddhi : c’est l’ignorance du discernement mental et la fausseté qu’elle engendre qui prennent l’individualisation du mental, de la vie et du corps pour une vérité d’être séparatrice et se laissent détourner de la vérité réconciliatrice supérieure qui voit l’unité de toutes les existences.

Quoi qu’il en soit, en l’homme c’est surtout l’idée d’ego qui soutient le mensonge de l’existence séparatrice ; par conséquent, le remède efficace est de se débarrasser de cette idée et d’insister sur l’idée contraire d’unité, du moi unique, de l’esprit unique, de l’être unique de la nature ; mais à lui seul, ce remède n’est pas absolument efficace, car l’ego, bien qu’il se soutienne par cette idée d’ego, aham-buddhi, trouve un très puissant moyen de persistance obstinée ou passionnée dans l’activité coutumière du mental sensoriel, dans le prâna et dans le corps.

Il n’est pas tout à fait possible ni tout à fait efficace de rejeter de nous l’idée d’ego tant que ces instruments n’ont pas été purifiés, car leur action, tenacement égoïste et séparatrice, emporte la buddhi comme une dans la tempête, selon l’image de la Gîtâ ; elle obscurcit sans cesse la connaissance dans l’intelligence ou la voile momentanément et il faut sans cesse la rétablir : un vrai labeur de Sisyphe.

Mais si les instruments inférieurs ont été purifiés du désir, du souhait, de la volonté, de la passion, de l’émotion égocentriques, et la buddhi elle-même purifiée de ses idées et préférences personnelles, alors la connaissance de la vérité spirituelle de l’unité peut s’établir solidement.

Jusque-là, l’ego revêt maintes formes subtiles et nous nous imaginons en être délivrés alors qu’en fait nous lui servons d’instruments ; tout ce que nous avons réussi à obtenir est un certain équilibre intellectuel qui n’est pas la vraie libération spirituelle.

En outre, il ne suffit pas de rejeter l’ego sous sa forme dynamique ; ce rejet peut faire cesser toute activité mentale, et une certaine quiétude, une inerte passivité de l’être séparé prend alors la place de l’égoïsme agissant.

Mais ce n’est pas la vraie libération non plus.

Le sens de l’ego doit être remplacé par l’unité avec le Divin transcendant et avec l’existence universelle.

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Cette nécessité tient au fait que la buddhi est seulement une pratishthâ, un support principal du sens de l’ego dans son jeu innombrable, ahankâra, mais à l’origine, la buddhi est une dégradation ou une déformation de la vérité de notre être spirituel.

La vérité de l’être est une existence transcendante, un moi ou esprit suprême, une âme de l’existence hors du temps, un éternel, un Divin, ou même, si nous la comparons aux conceptions mentales courantes de la Divinité, un supra-Divin qui est ici-bas immanent, embrasse tout, engendre tout et gouverne tout, un grand Esprit universel ; or l’individu est un pouvoir d’être de l’Éternel, un pouvoir conscient et éternellement capable de nouer des relations avec Lui, mais « un » aussi avec Lui au centre de la réalité de son existence éternelle.

Cette vérité, l’intelligence peut la saisir et, quand elle est purifiée, elle peut la refléter, la transmettre, la posséder d’une façon dérivée ; mais c’est seulement en l’esprit que cette vérité peut être entièrement réalisée, vécue et devenir effective.

Quand nous vivons en l’esprit, non seulement nous connaissons mais nous sommes cette vérité de notre être.

Dès lors, en l’esprit, dans la béatitude de l’esprit, l’individu jouit de son unité avec l’existence universelle, de son unité avec le Divin hors du temps et de son unité avec les autres êtres ; tel est le sens essentiel de la libération spirituelle de l’ego.

Mais dès l’instant où l’âme penche vers la limitation mentale, un certain sens de séparativité spirituelle apparaît, qui a ses joies, mais qui peut à tout moment retomber complètement dans le sens de l’ego, dans l’ignorance, l’oubli de l’unité.

Pour se débarrasser de cette séparativité, certains tentent de s’absorber dans l’idée et la réalisation du Divin ; dans certaines formes d’ascèse spirituelle, cet effort crée une tension dans la volonté d’abolir tout être individuel et de rejeter toutes les relations, individuelles aussi bien qu’universelles, avec le Divin, dans une immersion extatique ; dans d’autres, on demeure absorbé en lui et non en ce monde, ou bien l’existence est continuellement ou intensément absorbée en sa présence, sâyujya, sâlokya, sâmîpya mukti.

Le moyen que nous proposons pour le yoga intégral est une élévation de l’être tout entier et un don de soi total au Divin de sorte que non seulement nous devenons un avec lui en notre existence spirituelle, mais nous demeurons aussi en lui et lui demeure en nous, si bien que toute la nature est pleine de sa présence et se change en la nature divine : notre esprit, notre conscience, notre vie et notre substance ne font qu’un avec le Divin, et en même temps nous vivons et nous nous mouvons en cette unité et nous en goûtons la joie variée.

Cette libération intégrale de l’ego en l’esprit et en la nature divine ne peut être que relativement complète à notre niveau actuel, mais elle commence à devenir absolue lorsque nous nous ouvrons à la gnose et nous élevons vers elle par degrés.

Telle est la perfection dans la délivrance.

 

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La libération de l’ego et la libération du désir forment à elles deux la base de la liberté spirituelle centrale.

La sensation, l’idée, l’expérience d’être une personne séparée et indépendante dans l’univers, toute la formation de la conscience et de la force de l’être dans le cadre de cette expérience, sont à la racine de toute souffrance, de toute ignorance et de tout mal.

En effet, cette séparation falsifie, non seulement dans la pratique mais dans la connaissance, toute la vérité vraie des choses ; elle limite l’être, limite la conscience, limite le pouvoir et la joie de notre être, et cette limitation engendre à son tour une existence fausse, une conscience fausse, une fausse manière de se servir du pouvoir de notre être et de notre conscience, et des formes fausses, perverses, contraires à la joie de l’existence.

L’âme limitée dans l’être et isolée en son milieu ne se sent plus unie, en harmonie avec son Moi, avec le Divin, avec l’univers, avec tout ce qui l’entoure ; au contraire, elle semble être en opposition avec l’univers, en conflit et en désaccord avec les autres êtres qui sont ses autres moi mais qu’elle traite comme des non-moi ; tant que persistent ce désaccord et cette différence, l’âme ne peut pas posséder son monde ni jouir de la vie universelle : elle est constamment frappée de malaises, de peurs, d’afflictions de tous genres, elle peine pour se conserver et grandir et posséder son monde — car posséder son monde est dans la nature même de l’esprit infini et c’est le besoin impérieux de tout être.

Les satisfactions qu’elle tire de ce labeur et de cet effort sont par nature réduites, perverties, décevantes, car la seule vraie satisfaction pour elle est de croître, de reprendre conscience d’elle-même toujours plus, de réaliser quelque accord et quelque harmonie, de se créer elle-même et de se réaliser dans la joie ; mais ce qu’elle est capable d’atteindre avec la conscience de l’ego reste limité, incertain, imparfait, transitoire.

Elle est aussi en guerre avec son propre moi ; d’abord parce que n’étant plus en possession de la vérité centrale qui harmonise son être, elle ne peut gouverner convenablement les éléments de sa nature ni accorder leurs tendances, leurs pouvoirs, leurs exigences : le secret de l’harmonie lui échappe parce qu’elle n’a pas le secret de sa propre unité et ne se possède pas elle-même ; ensuite, n’étant pas pleinement consciente de son moi supérieur, elle doit lutter pour le découvrir sans jamais trouver la paix qui lui permettrait de posséder son être vrai, son être suprême.

Cela signifie qu’elle n’est pas unie au Divin ; car être uni au Divin, c’est être uni à soi-même, uni à l’univers, uni à tous les êtres.

Cette unité est le secret de l’existence vraie, divine.

Mais l’ego ne peut pas y atteindre à cause de sa nature séparatrice et parce que, même par rapport à nous et à notre vie psychologique, c’est un faux centre d’unité ; il essaye de trouver l’unité de notre être en s’identifiant à une personnalité mentale, vitale et physique changeante, et non au moi éternel de notre existence totale.

C’est seulement en le moi spirituel que nous pouvons posséder l’unité vraie, car c’est là que l’individu s’élargit à la mesure de son être intégral, s’unit à l’existence universelle et à la Divinité transcendante.

 

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Toute la difficulté et la souffrance de l’âme proviennent de cette fausse manière de vivre, égoïste et séparatrice.

Incapable de vivre sa vie librement, indépendamment, anâtmavân, l’âme se trouve limitée dans sa conscience et donc dans sa connaissance ; et cette connaissance limitée se traduit par une connaissance qui fausse tout.

Elle doit alors lutter pour recouvrer la connaissance vraie, mais dans le mental séparateur l’ego se satisfait de faux-semblants et de fragments de connaissance qu’il met bout à bout pour se faire quelque idée d’une conduite qui s’avère fausse ou imparfaitement intégrale ; cette connaissance fait faillite, et il doit l’abandonner pour se mettre de nouveau en quête de la seule chose qui vaille d’être connue.

Cette « chose » unique est le Divin, le Moi, l’Esprit, en lequel l’être universel et l’être individuel découvrent enfin leur fondement vrai et leurs véritables harmonies.

De plus, dotée d’une force limitée, l’âme prisonnière de l’ego souffre d’incapacités de toutes sortes : la connaissance fausse s’accompagne d’une volonté fausse, de tendances et d’impulsions fausses ; le sens aigu de cette fausseté est à l’origine de la conscience humaine du péché.

Elle tente de parer à cette faiblesse de sa nature en édictant des règles de conduite qui l’aideront à remplacer la conscience égoïste et les satisfactions égoïstes du péché par la conscience et la satisfaction égoïstes de la vertu, à remplacer l’égoïsme râjasique par l’égoïsme sâttvique.

Mais le péché originel, cette séparation de son être et de sa volonté d’avec l’Être divin et la Volonté divine, doit être guéri ; quand elle retourne à l’unité avec la Volonté divine et avec l’Être divin, l’âme s’élève par-delà le péché et la vertu et trouve la pureté infinie existant en soi, et la sécurité de sa nature divine.

Ses incapacités, elle tente de les rectifier en systématisant sa connaissance imparfaite et en disciplinant sa volonté et sa force mal éclairées, en les gouvernant par un effort systématique de la raison ; mais il en résulte invariablement des modes d’action et une efficacité pratique qui ne peuvent être que limités, incertains, fluctuants et boiteux.

C’est seulement quand elle recouvre la vaste unité de l’esprit libre, bhûmâ, que son action naturelle peut devenir un parfait instrument de l’Esprit infini et suivre le rythme de l’Action juste, de la Vérité et du Pouvoir qui sont le propre de l’âme libre agissant du centre suprême de son existence.

Finalement, sa joie d’être étant limitée, l’âme ne peut goûter la béatitude assurée, parfaite, indépendante de l’esprit, ni l’Ânanda de l’univers qui maintient l’univers en mouvement ; elle ne peut que suivre la ronde incessante des plaisirs et des peines, des joies et des chagrins, ou se réfugier en quelque inconscience consciente ou dans une neutre indifférence.

Le mental de l’ego est incapable de faire autrement, et l’âme qui s’est extériorisée dans l’ego est soumise à cette jouissance peu satisfaisante de l’existence, une jouissance accessoire, imparfaite, souvent perverse, troublée, voire inexistante ; pourtant l’Ânanda spirituel et universel est toujours là, au-dedans, dans le moi, dans l’esprit secrètement uni au Divin et à l’existence.

Rejeter la chaîne de l’ego et retrouver le moi libre, l’être spirituel immortel, marque le retour de l’âme à son éternelle divinité.

 

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Cette volonté de vivre une existence distincte et imparfaite, ce faux Tapas qui pousse l’âme dans la Nature à vouloir s’individualiser — individualiser son être, sa conscience, sa force et sa joie d’être — en se séparant du reste, et à posséder personnellement ces choses, par et pour elle-même et non pour Dieu et l’unité universelle, voilà donc la cause de la déformation et l’origine de l’ego.

Se détourner de ce désir originel est donc essentiel : revenir à la volonté sans désir pour qui tout le délice et toute la volonté d’être proviennent d’un Ânanda libre, d’une félicité universelle qui unifie tout.

Ces deux libérations n’en font qu’une : se libérer de la volonté née du désir et se libérer de l’ego ; l’unité qui résulte de l’heureuse perte de cette volonté-désir et de l’ego est l’essence même de la Mukti.

Ce chapitre m'a laissé une forte impression. C'est extraordinaire de clarté, de précision... 

Depuis combien de temps (et combien de vies) cherchons-nous les causes vraies de nos souffrances ? En un chapitre, nous avons-là un diagnostic sans concession de la situation qui va droit à l'une des racines les plus profondes du problème.

(Nous avons vu dans des articles précédents la purification des sens, de la buddhi et comment les dualités pouvaient se résorber).

Nous n'en sommes qu'au 8 ème chapitre et nous avons déjà largement de quoi faire...

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